¿Hay conflicto entre elecciones cardinales y ordinales? Reflexiones...

Usted no tiene que estar de acuerdo con esto, pues se trata de “reflexiones” en proceso de discutirse en vez de predicarse. De modo que su opinión es bienvenida. Recordemos que la profundidad de la escuela austriaca tiene mucho que ver con la aplicación del marginalismo a nuevos campos de la acción humana.  

¿Es el preferir más que menos de un bien, opuesto a las elecciones hechas al margen? La preferencia de algo en mayor cantidad ¿no sugiere que al ocuparnos de ello en demasía, perdamos la posibilidad de elegir en el tiempo y espacio, otras cosas al margen? En el caso de preferir solo la riqueza, o solo unidades extras de un único bien, lo primero (preferir mas) se confirma y lo segundo (elegir) se relativiza. ¿Por qué?

Si la elección al margen “representa” la libertad del ser humano ¿por qué no sucede al revés? ¿No debería la elección al margen ser más importante que la propensión a tener más de un sólo bien? ¿No implican, entonces, algunas preferencias una suerte de pérdida de la capacidad de elegir y perdida del ejercicio de la libertad por mano propia? O sea, ¿no es el costo de oportunidad tan alto a veces que la práctica de la libertad se pone en riesgo? Si esta particular “práctica” de nuestra libertad derrota por mano propia el ejercicio de la libertad, ¿no hay en nuestra visión utilitarista una dimensión moral que debe ser planteada?  

Admitimos que el problema no es económico, pero tampoco es solamente moral por la repercusión que tiene sobre el ser humano. Por ejemplo, la producción de drogas es un problema económico; consumirlas es un problema moral. Pero aquí hemos escogido fijarnos en la posible interface de estos dos problemas. Nótese que a lo largo de estas líneas no hablamos de perder la libertad a manos de un tercero, sino de algo más sutil, de la pérdida del ejercicio o práctica de la libertad por mano propia. Técnicamente seguimos siendo libres, pero prácticamente  hemos perdido la capacidad de elegir, lo hemos logrado ¡por propia elección!

¿No habría que elaborar sobre cómo se derrota el marginalismo cuando las preferencias reducen la acción humana a mera respuesta reflejo para conseguir un solo bien? A la inversa, ¿no se vitaliza la elección al margen cuando la acción humana diversifica la preferencias ordinal proyectándola a diversos campos? ¿No hay aquí una veta para explorar la aplicación rigurosa del marginalismo a la moral y a la espiritualidad, precisamente en aras de preservar el ejercicio de la libertad del ser humano? 

La preferencia cuantitativa de más que menos y la preferencia ordinal de diversidad de bienes ¿no se rosan en conflicto, un conflicto que no es solo moral o solo económico sino fundamentalmente humano?

¿No esta precisamente la moral del mercado en ver al ser humano como fin y no como medio? ¿No incluye esa visión relativizar los medios y los fines que no son congruentes con lo que preserva el ejercicio de la libertad del ser humano? ¿Tiene valor luchar por la libertad conculcada por la coacción arbitraria de un tercero, sin luchar por advertir al hombre que por mano propia puede darse la pérdida del ejercicio de esa libertad? ¿No hay aquí de nuevo una interfase que explora la relación del marginalismo, la economía, con la moral y la espiritualidad, en aras de preservar el ejercicio de la libertad del ser humano?

Los omniscientes, primera parte. Dr. Manuel Ayau

El 10 de agosto de 1968, el Dr. Manuel Ayau escribió en su columna de "Prensa Libre" el artículo "Los Omniscientes" que aqui reproducimos en dos partes: "Los omniscientes" y "Cómo reconocer a un petit dictateur."  La pertinencia con el caso de Guatemala salta a la vista.

Hace casi doscientos años, el moralista escocés, posteriormente reconocido además como el padre de la ciencia económica, Adam Smith, advirtió:

El político que tratase de dirigir a los hombres en el modo como deben emplear sus capitales, no sólo se car­garía a si mismo con una función totalmente innecesa­ria, sino que asumiría una autoridad que no puede ser confiada con seguridad a nin­gún consejo ni senado, y que en ninguna parte sería tan peligrosa como en las ma­nos de un hombre que tuvie­se la locura y la presunción suficientes para imaginar que era capaz de ejercerla.

Es obvio que todo aquel que está en contra de la libertad de producir, servir, consumir, o in­vertir cada quien su patrimonio sin coerción ni privilegios, es de­cir, en contra de la economía li­bre de mercado supone previa­mente la posibilidad de la omnis­ciencia por parte del que dirigi­rá o guiará a los hombres para que no puedan hacer lo que libre­mente escogerían hacer, o bien, para que se vean obligados a ha­cer lo que libremente no hubie­sen escogido hacer.

El que está a favor de la li­bertad no trata de imponer coer­citivamente su criterio a los ac­tos de los demás. El que defien­de la libertad basa su postura en la premisa que los demás sabrán escoger cómo disponer de su pa­trimonio, qué hacer y qué no ha­cer, y que el deber del estado es proteger los derechos de libre, honrada y pacífica disposición de patrimonio, tiempo, talento o energías, y nunca la de asumir postura paternalista so pretexto que los hombres no sabrán en­cauzar sus decisiones hacia su propio mejoramiento, vale decir, el de la sociedad.

En una sociedad libre, sin em­bargo, el dirigente tiene como único instrumento la persuasión pacifica y será seguido mientras y en tanto su dirección sea vo­luntariamente aceptada por sus conciudadanos.

La postura paternalista nece­sariamente se basa en la presun­ción de incompetencia de los de­más y la superioridad de motiva­ciones y juicios por parte del proponente, quien, si no forma parte del gobierno, se identifica con él al hacer sus recomenda­ciones.

Tal postura es, obviamente, la típica actitud de un gobierno dic­tatorial de izquierda o derecha, o de cualquier acto aislado de ca­rácter dictatorial. Las dictadu­ras siempre presuponen tal cua­si-omnisciencia para justificar la omnipotencia.

Y claro, tal postura no necesa­riamente se circunscribe a indi­viduos o grupos oligárquicos. Una mayoría también, por mayoría de votos, puede destruir o anu­lar todos los derechos de la mi­noría, cuando pragmáticamente sostiene que la mayoría «manda» sin limitaciones.

Aquel que pretende sustituir con sus propios 'juicios valorativos, el juicio de sus conciudadanos, y no tiene inhibiciones para utilizar el poder coercitivo del gobierno para imponer su crite­rio, es un dictador en cuanto a tal acto concierne, y por lo tan­to lejos de estar contribuyendo al progreso de la sociedad, aun­que tenga éxito su gestión, ha­brá contribuido en forma consi­derable a regresar a épocas pa­sadas, cuando todavía no se había reconocido el valor que para la sociedad tiene, el respeto al derecho individual del hombre.

La presunción de omnisciencia es muy común y toma muchas formas; y atrás de cada «omnis­ciente» se esconde un « petit dic­tateur». (Cuentan las malas len­guas que durante la reciente cri­sis francesa, el omnisciente Char­les de Gaulle, solo y ante la ima­gen del Sagrado Corazón, se di­rigió solemnemente a ella y le dijo: ¡Sagrado Corazón, ten confianza en mí!»).

Los malos efectos de lo cuantitativo

En el facebook de un buen amigo, alguien escribía quejándose de que la Escuela Austriaca al acentuar la accion individual, hace imposible que pueda reducirse a un modelo matemático. Es que la acción individual por ser tan multiforme y variada es imposible de medir, de donde, dada la imposiblidad del cálculo, las acciones libres no pueden reducirse a un modelo matematico único, rígido e inflexible, que pretenda ser la receta del desarrollo. En todo caso, la receta del desarrollo es precisamente la acción individual, libre, multiforme y polipotencial.

Suponer que lo cuantitativo (la sumatoria de preferencias) es mas importante que lo ordinal (la naturaleza cambiante e inmensurable de tales preferencias) y que esos agregados son ademas la única manera de concebir un modelo de desarrollo, es un error. Tal supuesto, inevitablemente conduce a la idea de que sólo lo que el Estado define como desarrollo es autenticamente crecimiento: educacion, salud, vivienda etc. Las sociedades que han aceptado esa imposición han languidecido por décadas en esclavitud a manos de elites políticas modernas.
  
Yo no creo que existan recetas para facilitar el crecimiento económico. Sobre todo si lo que ¨conocemos¨ como crecimiento económico por ahora solo se explica por medio de cuentas agregadas, balanza comercial positiva, créditos inflacionarios y cosas por el estilo. En efecto, ese "crecimiento" económico no tiene sentido por los malos resultados que produce.

Preferir los mecanismos que permiten crear un modelo cuantificable, es como unir con una línea imaginaria las estrellas, y creer que con eso las hemos abarcado a todas. Esa visión tarde o temprano conduce al gobierno a controlar aquello que se puede calcular y a alterar lo que se debe preferir. Entonces si habrá un modelo matemático pero será útil sólo para los que gobiernan y les servirá, principalmente, para aumentar sus expectativas de control sobre la población y para explicar mejor la ausencia de libertad en la sociedad.  

El desarrollo no se logra por diseño ni por legislacion alguna. El bienestar es lo que se logra cuando se protege a la persona, la libertad, la propiedad y los contratos. 

Psicología jurídica I

1. La psicología jurídica entendida como el comportamiento de los actores jurídicos en el ámbito del derecho, la ley y la justicia, nos explica como se generan en la sociedad los incentivos perversos, se condicionan respuestas “busca rentas”, emerge la anomía, suceden la perdida de la libertad, la crisis de irresponsabilidad y el abuso al derecho ajeno, a partir de la juridicidad misma.
2. En sociedades en donde la protección a la persona humana existe en “teoría” pero la justicia no funciona para hacerla efectiva (pocos órganos jurisdiccionales por habitante, frivolidad de los amparos y falta de independencia política y financiera de la justicia), los ciudadanos aprenden que pueden delinquir sin responder a la justicia. Cuando esa información permea a los individuos, los niveles de irresponsabilidad se traducen a violencia, diversas formas de abuso y delincuencia creciente, a partir del tejido familiar mismo.
3. Si el derecho en la sociedad se concibe como el perfeccionamiento de la sociedad por medio de leyes, la respuesta de la persona será reconocer la tutela del legislador y a éste como el creador de la justicia y la equidad. Acudir al legislador para resolver problemas particulares que no requieren de leyes sino de creatividad será cosa común por parte de las personas, lo cual solo paralizará la solución de esos problemas. Si el derecho en la sociedad consiste en proteger a la persona de los abusos, su función será supletoria y menos directiva.
4. Si la ley se promulga para generar favores, a unos porque tienen dinero, a otros porque tienen poder político y a otros porque no tienen ni lo uno ni lo otro, el papel tutelar del legislador se explicitará y el papel del Estado como botín político se traducirá a comportamientos busca rentas y a irresponsabilidad para proveer para el sustento propio. Las masas de asalariados que además votan tendrán frente al gobierno la misma actitud que tienen frente al empleador, como el obligado a proveer para mi sustento. Si las leyes son generales, abstractas y sin dedicatoria, solo podrán usarse de manera institucional, para fortalecer y agilizar la administración pública.
5. El incentivo mas perverso que tiene una sociedad es aprender que la obligación moral es optativa. En donde la familia, la iglesia y el derecho se conjugan para comunicar que existe un divorcio entre el ideal político y el respeto al derecho ajeno, a la libertad, a la propiedad y a la vida, no se ha hecho otra cosa sino lanzar todo sentido de deber y de obligación moral a un pozo ciego. Si no hay justicia pronta y cumplida todo se corroe y se deterioran aun las zonas mas profundas de nuestro ser.
6. La separación que se hace entre el ideal político abstracto y la protección del ser humano debe terminar y el responsable de hacerlo es el derecho. El denominador común  entre lo político y lo jurídico es la persona humana. A tribunales asisten sociedades solo metafóricamente (personas jurídicas), en la realidad cotidiana se trata de personas reales (aun detrás de las jurídicas) que buscan protegerse del abuso de terceros. 
7. Un consenso del derecho, de la ley y de la justicia así como de la psicología debería ser identificar, denunciar y evitar los incentivos perversos, las políticas busca rentas, la anomía y la irresponsabilidad generada por la mala practica legislativa, jurídica y judicial.
8. La visión clara interdisciplinaria de la Psicología y el Derecho debería reconocer que estas patologías legislativas, jurídicas y judiciales, producen no solo malos resultados económicos  como la pobreza; políticos sociales como la rebelión; sino también enfermedad mental, como la irresponsabilidad y el irrespeto al derecho ajeno, que tienen características epidémicas.
9. El sistema en el cual vivimos no solo empobrece sino también enferma precisamente por no producir compromisos personales con la verdad, la justicia y el deber. Esa ausencia de obligación moral se traduce a ausencia de motivación y de sueños para crecer. No somos pobres por falta de educación, lo somos por falta de libertad para soñar.
10. De donde, la reforma del sistema jurídico por medios políticos no es una tarea para una clase política que busca estabilidad política. Es la tarea de todos los que buscamos la estabilidad emocional personal. La agenda de reforma es mínima, hacer valer la protección a la persona, separar el derecho administrativo del derecho privado y reformar profundamente el organismo judicial. P. T. Bauer solía decir que para cambiar a un país solo necesitamos transforma sus instituciones y las actitudes de su gente. De eso estamos hablando aquí.

Psicología jurídica II

1.     El origen de la propuesta que intenta integrar la psicología con el derecho es posterior a una integración que le precede: integrar el papel del conocimiento contextual, de la evolución institucional y del orden espontaneo de la sociedad como punto de partida del derecho y de la salud mental del ser humano.
2.       Epístemologicamente, el conocimiento disperso en la sociedad no permite anticipar los resultados de planificación en gran escala del orden social, por lo tanto, el único orden social que es posible construir es aquel producto del reconocimiento de nuestra ignorancia. Sin embargo, la mente humana es producto del individuo que crece y aprende no solo personalmente sino generacionalmente.
3.       La conciencia de que la violencia es señal de irracionalidad, que el irrespeto al prójimo produce injusticia, que la ausencia de justicia frustra al ser humano y que la bondad en los actos es deseable, esta a la base tanto de la salud mental como del Estado de Derecho.
4.       Tanto la internalización de las normas, como la aceptación de las instituciones, el asentimiento a los derechos del otro y la admisión de la responsabilidad que nace de todo ello, están situados en diferentes niveles de arraigo afectivo. 
5.       El objetivo de las normas es crear las mas universales reglas de justicia que en el marco de las limitaciones epistemológicas consisten en proveer al sujeto de la mayor libertad posible,  deduciéndole, ante la infracción la mayor responsabilidad factible, permitiéndole la mayor posibilidad para que corrija, por si mismo, el curso de su acciones poco exitosas.
6.       El papel de las normas en la sociedad solo puede ser aceptado si tiene como resultado producir libertad y responsabilidad, a partir del respeto al derecho ajeno. La norma que falla en este aspecto termina en tiranía opresiva o en actuar permisivo, abonando el suelo en el que el ser humano es víctima de sus semejantes.
7.       El mundo que percibimos no es diferente al mundo que las ciencias logran describir al punto que la mente es el producto de este doble hecho histórico, el aprendizaje y cierta comprensión que de la realidad tiene cada quien. Pero el concepto ordenado del mundo es mas producto de la mente que característica intrínseca del mundo, como resultado del mejor orden que la mente logra concebir para la realidad, que a su vez, servirá como base para su actuar.
8.       Comprensiones y sus conjuntos, cuyos resultados no logran guiar exitosamente la acción del hombre, por no corresponder al mundo real, evitarán, por medio del fracaso mismo, que persistan en error aquellos que están siendo guiados por percepciones y clasificaciones equivocadas de los hechos.
9.       La psicología y el derecho deberían coincidir en ciertos puntos básicos: a. que el ser humano se atiene a ciertas disposiciones y expectativas del mundo (teorías); b. Conjeturamos que lo que sabemos es lo que sucederá basados en la experiencia, asumiendo un orden sensorial; c. Nuestras conjeturas, en algunos casos, serán inadecuadas, explicando por qué existe el error y se requiere probar de nuevo para aprender; d. La justicia o salud plena de una acción o sus orígenes no pueden ser articulados con exactitud, pero su injusticia o patología si puede hacerse evidente. 

10. La salud mental, como las reglas, no pueden concebirse como ejercicios en abstracto, son producto del contexto socio-familiar, del ejemplo, de la prueba-error y de atenerse certeramente a las consecuencias y malos resultados del actuar irresponsable. Sin el castigo certero no hay aprendizaje, ni hay respeto por el ser humano, ni orden social pacífico. 

¿Es posible una filosofía de la responsabilidad humana? Una invitación a dialogar

Introducción

Es esta una pregunta que puede responderse posmodernamente, diciendo, a secas, si, hoy hacemos filosofía de cualquier cosa que queramos y fin de la historia. Pero más que admitir en diez cuartillas una respuesta positiva, nos interesa con seriedad discutir la responsabilidad en tanto que idea filosófica.

La cuestión es ¿a quién le importa nuestra respuesta? ¿Después de todo, no está la fuerza de una idea en su vitalísima proyección en la praxis? ¿Para qué molestarnos con disquisiciones, si hoy, más que la responsabilidad, esta de moda la libertad?  Y ella, sujeta a la poderosa razón individual, ¿no es ese el nervio de toda realidad y toda modernidad? ¿Es necesario hablar de responsabilidad en singular cuando todos están conscientes de responsabilidades en plural?

Las crisis del presente sugieren que no todo está claro para el hombre de hoy. La filosofía tampoco está dispuesta a conceder que las respuestas ya están dadas y que ha llegado la hora, al final del día, en que apagamos las luces del taller filosófico, aseguramos la puerta y nos declaramos en retiro, cerramos para no volver mañana. Al contrario, en filosofía se enuncia una crisis en la subjetividad.

Las preguntas hermenéuticas siguen abiertas y el neokantismo, que con Dilthey distinguió entre las ciencias del espíritu y ciencias naturales, nos recuerda que en materia de responsabilidad estamos frente a la “ciencia” de los “actos del espíritu”: acts y no facts. ¿Cuál es la motivación para actuar? ¿En qué se fundamenta la regularidad de esa motivación? ¿Reside esta motivación en la permanencia absoluta del espíritu humano frente a la relatividad de la naturaleza?

Las respuestas que se ofrezcan son determinantes para la filosofía. Señala Husserl que la perdida de rigor en la filosofía determina la perdida de espacio de lo humano frente al paradigma naturalista de las ciencias. De esa crisis, a las tragedias humanas de la guerra, la destrucción de la vida en todas sus formas, --especialmente humana-- y la perdida del sentido en el mundo moderno, no hay sino un pequeño paso.

Juzgamos que no se ha de saltar tan aprisa a conclusiones propias de la fatal arrogancia “científica”. Esa actitud es la punta del “iceberg” de conceptos que hoy tienen acaparado el mercado de las ideas, los cuales están llevando al hombre, cada día, a otra conclusión…  su propia conclusión, enfermedad terminal que consume al ser humano biológicamente, culturalmente y socialmente. Dicho sin rodeos, muerte, devaluación de la persona y pobreza, homo homini lupus, un andar de vuelta a la visión naturalista de Tomas Hobbes. Tanto en una como en otra dirección, se desvela el núcleo duro de la crisis en el terreno del saber: la pérdida de su origen subjetivo.

En este trabajo nos proponemos sugerir la viabilidad de una filosofía de la responsabilidad humana. Primero rastreando la anticipación del precedente, es decir, averiguando cómo y hasta dónde, otros ayer se ocuparon de la idea. Luego, proponemos qué supone ocuparse de esta idea en nuestro medio. Sugeriremos que la idea de “las responsabilidades en plural” es indiscutible. Coexisten las responsabilidades con grandes criterios que niegan la responsabilidad en singular. Sugeriremos que esto último espera un desarrollo formal, a lo cual este trabajo es una invitación.

Antecedentes

Verantworten, “ser responsable”,  es una idea de larga data en la historia del pensamiento, más entre los judíos que entre los griegos. Helenos y romanos cultivaban graves responsabilidades civiles, sociales y aun religiosas, sin elaborar una filosofía sobre el tema. Sin embargo, no cabe duda que fueron los cristianos quienes más giros y vuelo le han dado al concepto, hablando más de responsabilidades, en plural, que de “la responsabilidad”.

Emanuel Kant (1724-1804), un hijo que, a su manera, mostróse reverente hacia la trascendencia, tiene todo un desarrollo valiosísimo sobre esta idea. La reflexión madura y reposada sobre su pensamiento es, tarde o temprano, referencia inevitable para toda persona que quiera tomar la responsabilidad humana en serio. Se inscribe en el voluntarismo, idea antigua, según la cual, la acción se califica con base en una Ley que define lo moralmente bueno y lo moralmente malo. Tal ley se justifica por si misma sin admitir ninguna fundamentación ulterior.

Presente, a veces como logos, a veces como acción, no siempre incrustada en la filosofía, ha estado en el pasado la responsabilidad, ligada a dispares padrinos. Háyase por momentos, vinculada al cristianismo y, en otros casos, unida a la autonomía del hombre a partir de su “ilustración”. De esta última veta, ha surgido la idea de una responsabilidad “deista”, ligada al autogobierno kanteano, que llega a Dios por la ética; y la del hombre que es un “arroyo de fuego” (Ludwig Feuerbach), cuando denuncia la culpa corporativa de todo mortal, la de ser el autor anónimo de la idea de Dios. Quiso él con esta acusación, desalojar, de una buena vez, al principal habitante del cielo.

¡Responsabilidad! se ha proclamado también en nombre de aquel que declaró su mayoría de edad y reveló, para los enlutados del nuevo siglo XX, que fue el (Federico Nietzsche), y no otro, el causante de la “muerte de Dios”. El precio por asaltar a la trascendencia y botarla del mundo de las ideas, fue haber contraído la obligación de sostener el mundo con sus hombros. El hombre ha terminado esculpiendo su propio rostro en el firmamento y si la pugna entre hombres era detestable, más pernicioso se nos torna hoy el duelo entre dioses.

Desde la óptica de enfrente, sospechando una mejor panorámica, otros se resistieron a pensar que el destino del hombre sea muerte, devaluación de la persona y violencia, homo homini lupus. Son una constelación de filósofos que, desde la trascendencia, se adueñaron de la responsabilidad frente al prójimo, la sexualidad, la creación y el mundo en general, e insistieron en llamarse guardianes de un mejor pensamiento y de la nada despreciable tradición que nos ha traído hasta aquí. 

Se trate de Agustín, Anselmo y de los monjes medievales, o de Pascal, Soren Kierkegaard y de los Reformadores, la idea de las responsabilidades humanas es una idea poderosa, aun cuando ha sido desarrollada temáticamente, en compartimentos, ora la fe, ora el honor, ora la verdad, ora el merito, no como eje, no centrípetamente impulsando una sola idea, sino carente de articulación, ya que se halla centrada en sus significados plurales. Para ellos, estas temáticas, fueron realismo patente, fundado en los misterios de la persona de Dios y en las interioridades de la persona humana. Es otra versión, homo homini longus, “el hombre es un anhelo para el hombre”.

En los autores mencionados, la práctica de la responsabilidad ha sido más fructífera que la elaboración teórica de la idea de la responsabilidad, en singular. ¿Es posible ser responsable sin una idea de la responsabilidad? Parece que este escollo se salva recordando el voluntarismo: en donde hay leyes, acuerdos, arreglos, normas que se cumplen sin esperar discusión, las responsabilidades en plural son posibles en virtud de la norma. Ese sustrato de normas, responsabilidades y moralidad trajinan la filosofía de Leopoldo Zea, el autor que discutimos a continuación.

Malas ideas que pesan sobre la conducta

1. La definición subjetiva del error: algo es malo sólo si me descubren; el mal lo determino yo. La corrupción es mala, sólo si yo no participo del negocio.

2. Preferir la prosperidad sin la productividad: “somos dos hermanos vivos, los otros tres trabajan”.

3. El fatalismo cívico, dice que del civismo se encarga Dios. Mientras los americanos tienen una visión cívica frente a lo religioso, Dios nos declara responsable de nuestras circunstancias. Los latinoamericanos tenemos una visión religiosa ante lo cívico: pedimos a Dios que de lo público se encargue él.

4. Cualquier sistema funciona, cuando las intenciones son buenas. Los movimientos de reforma social y política sugieren que hay sistemas malos y que hay otros mejores. Lutero se opuso a la Iglesia y al sistema jurídico sobre el que se asentaba, rechazó el derecho imperial y el derecho canónico.

5. La indiferencia a las responsabilidades locales. “No tenemos poder y no somos nadie”, y lo dice la mayoría. Los principales problemas que la sociedad tiene hoy se resuelven al nivel del poder local municipal: las pandillas, la inseguridad policial, el irrespeto al derecho ajeno.

6. La esperanza puesta en que los hombres buenos nos gobiernen. En donde los hombres gobiernan las leyes no gobiernan. Las leyes existen para hacer predecible la conducta, de otra manera impredecible, de los hombres.

7. El ímpetu de perfeccionar la sociedad a fuerza de leyes. Cuando las leyes se proponen resolver casos que pueden ser infinitos, terminan por intervenir en la vida diaria de ciudadanos que hacen cosas que por su naturaleza no son políticas: comprar, vender, crear, contratar etc., lo cual termina por favorecer a unos y entorpecer la libertad de otros, entonces los ciudadanos le juegan la vuelta a la ley. Esa decadencia de la ley es la principal explicación de la violencia, el abuso, la insensibilidad jurídica e indiferencia social.

8. Confundir consumismo con productividad y condenar a ambos. Se desdeña la productividad y se confunde con el consumismo; se explica el consumismo y el despilfarro como si fuese equivalente a “ciencias económicas.” La ética de trabajo es ética del manejo de medios que son escasos, y ello mismo nos es útil para servir a Dios en los fines últimos de la vida o ética de fines.

9. Despreciar la teoría cuando la parálisis se debe a no saber qué hacer. Éticamente debemos definir qué significa la libertad y la responsabilidad para entender qué nos corresponde hacer. Si hay buenos y malos sistemas no sólo se requiere que hagamos algo para cambiarlos, cualquier cosa, sino se requiere que hagamos lo que es correcto. Las ideas que nos conducen a hacer lo que es recto son el fundamento de una vida moral. Aclararnos cuales son esas ideas es importante, por eso dijo el Rev. John Stott “creer es también pensar.”

10. El poder y el plan central son signos de adelanto y progreso. En Latinoamérica existe un estilo de gobierno que se llama presidencialismo. La diferencia con países desarrollados en donde hay un presidente es que los poderes del presidente son limitados y controlados por otras instituciones. Los guatemaltecos pensamos que el Presidente es un súper hombre que tiene la capacidad e información para arreglarlo todo. Eso nos lleva a “pedir” al Presidente; a “esperar” que él haga, torne, vuelva y resuelva. Para la gente, él es un “monarca” de tiempos modernos. Es urgente poner el presidencialismo de cabeza, es decir, al servicio del pueblo y hacer valer la legislación que protege al ser humano.

El tránsito del paradigma antiguo a la modernidad en la Ilustración escocesa

VII. El trasfondo de la Reforma y de la Ilustración como “love affair” con la creación

Queremos aquí brevemente ubicar la relación que guarda la Ilustración escocesa con el transito del paradigma antiguo a la modernidad. Empecemos por decir que el trasfondo a la Reforma protestante se encuentra en el renacimiento Italiano. Se trata de un movimiento que afectó el arte, la filosofía y el pensamiento, así como la fe. En los siglos XIV y XV ocurre una suerte de reforma educativa que recupera la historia, los idiomas, la gramática y la literatura.  Así se redescubren los textos grecorromanos antiguos en sus idiomas originales, incluyendo el griego y hebreo bíblicos. 

La sociedad Italiana vive un tiempo de prosperidad en todo sentido. La universidad creada en el siglo XI promueve la curiosidad intelectual así como el humanismo con una nueva concepción del hombre y del mundo; el atisbo del intercambio mercantil genera la riqueza indispensable para la creatividad. Todo esto tiene también acogida en la vida monástica. Este movimiento se complementa con el nominalismo y el conceptualismo (Pedro Abelardo 1079-1142 y Guillermo de Ockham 1280-1349), la idea de que los particulares son todo lo que cuenta ya que las ideas universales enseñadas por Platón no existen en realidad más que como nombres o si existen son meros conceptos.   Nos toca fijarnos en el aquí y el ahora.

Con el advenimiento de la exegesis bíblica Lutero propone el retorno a la fe del Nuevo Testamento. Un ver hacia atrás en lo teológico que incluye la justificación por la fe y el rescate de la creación como lugar de la obediencia y la santidad. Calvino y sus seguidores harán del mundo creado el lugar ideal para el trabajo y la prosperidad, siguiendo la enseñanza del mandato cultural (Gn.1:26-28). Este mundo se puede analizar y estudiar. No es una extensión de la deidad como enseñaron los griegos.

En estos años, de manera paralela, surge el desafío científico en la propuesta de Nicolás Copérnico (1543), quien decide explicarse el movimiento de los planetas colocando al Sol al centro del sistema planetario.  Esa negación del geocentrismo constituyó, sin quererlo, un paso en la negación de la fe. Habiendo identificado la Iglesia la enseñanza de que la tierra era el centro del universo con la enseñanza cristiana, al probar que esa idea era equivocada, se pensó que aquello era un ataque en contra de la fe.

Algo parecido ocurriría con las enseñanzas griegas de la inamovilidad de la tierra, en donde el reposo es sinónimo de perfección. Al probar Galileo que la tierra se mueve es de inmediato colocado en un índice de libros prohibidos en 1633. De igual manera, afirmar que la tierra era redonda según los viajes de circunnavegación de Cristóbal Colón hacen del viejo orden, con todo lo anterior, un gran equívoco. De esa cuenta el racionalismo de René Descartes, consistirá en derivar de las reflexiones internas del yo, el significado del mundo exterior para evitar más engaños. Ese cambio al subjetivismo convierte al individuo en la máxima autoridad para decidir qué es la verdad. Desafortunadamente, Lutero está más cerca de la Iglesia Católica que de la nueva ciencia en todos estos puntos.

La duda es luego radicalizada por los empiristas que sostienen la idea representacionista del conocimiento. La realidad es como un espejo o pantalla en la que vemos reflejado el objeto que conocemos. No tenemos acceso a él directamente sino sólo por medio del reflejo que de él nos proveen nuestros sentidos. Ese paso removido de la realidad nos sitúa lejos del objeto y con ello se justifica cierta duda o desconfianza frente a la posibilidad de conocer la realidad.  Pero doscientos años después de la Reforma la ilustración escocesa no sigue la epistemología de Lutero ni de los empiristas si no tiene una nueva propuesta, mas próxima a Calvino.

Por ejemplo, Thomas Reid, Ilustrado escoces, del siglo XVIII, debido a su raíz Reformada, afirmará que es posible conocer la realidad. ¿Y la realidad qué es y cómo se accede a ella? El realismo escocés, y también la Biblia, tienen una concepción fenoménica de la realidad. Describimos las cosas como las vemos. Es un conocimiento que no requiere haber tomado muchas decisiones teóricas acerca del mundo y sus leyes físicas. Equivale a cierta confianza en los sentidos como la que usaría un artista para representar en una pintura lo que ve: los ángulos, la luz, los planos que ubican a las cosas y a las personas. Es mas, así es como hablamos, aún hoy en el Siglo XXI, fenoménicamente, cuando decimos que el sol se oculta o se levanta. No es una declaración científica, es lo que vemos.

Por eso, sugerimos que es preciso analizar la epistemología de cada autor escocés por separado en vez del maridaje que se asume, vía Hume, de la Ilustración con todo el fenómeno empirista inglés.  Thomas Reid el autor del “common sense” también, nos exige hacer ese deslinde. Su postura es la de un propulsor del sentido comuún escocés, el Scottish Common Sense, que proveerá las bases para el método científico, a partir de Francis Bacon, así como la ideología del desarrollo para el Nuevo Mundo, es decir, para Estados Unidos.

Lo de Thomas Reid no es una filosofía que responda a todas las objeciones epistemológicas de manera coherente, es más bien una “hipótesis de trabajo” que permite funcionar, crear, descubrir y aplicar el conocimiento de formas innovadoras hasta llevar a Estados Unidos al desarrollo tecnológico y económico que se conoce hoy. No se olvide que esto va de la mano del puritanismo anglo-escocés y del presbiterianismo escocés específicamente. Cuando se dio la revolución norteamericana (1776), cuatro de cada cinco americanos eran presbiterianos. El fenómeno americano también es producto de la ilustración Escocesa que aplicó al derecho, a la economía y a la política las grandes ideas sociales, teológicas y económicas de la libertad y de la responsabilidad, así como la del infinito valor de la persona humana.

El maestro de Adam Smith: "la escuela de disidentes"

VI. Francis Hutchenson

Fue profesor de Adam Smith. Nació al norte de Irlanda, tanto su abuelo como su padre fueron ministros de la Iglesia presbiteriana. Estudio en una escuela de disidentes, llamada así porque no querían asistir a instituciones educativas de la Iglesia de Inglaterra. Hutchenson estudio teología protestante, además de filosofía y literatura. A los diecisiete años, en 1711, se matriculó en la Universidad de Glasgow, cuando se iniciaba un mejoramiento del profesorado universitario al cual él mismo contribuyó.

A su retorno a Irlanda en 1719, Francis consideraba entrar como ministro en la Iglesia Presbiteriana, pero no fue autorizado para comenzar su noviciado, debido a la crisis interna del presbiterianismo irlandés, en la cual se debatían los antiguos calvinistas, entre los que se encontraba, John Hutcheson, su padre, y, por otra parte, clérigos con “nuevas ideas”, tras haber estudiado en universidades en Europa continental, ideas que Francis compartía.

Al volver de Dublin a enseñar a Escocia, la influencia de Hutcheson en Glasgow fue enorme. En vez de limitar sus clases al comentario oral en latín de textos escolásticos, inauguró el nuevo método de dar clases en inglés. En esos años Hutcheson comenzó a formar y a difundir sus propias opiniones filosóficas. Escribió su primera obra importante, An Inquiry into the Originen of our Ideas of Beauty and Virtue, que apareció publicada en 1725, con la cual alcanzó popularidad, y recibió también severas críticas. En 1728, apareció el segundo tratado de Hutcheson, An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections.

Su filosofía influyó en el resto de Europa y en Norte América. Como Shaftesbury y otros filósofos neo-estoicos, consideraba que la filosofía no es un mero ejercicio teórico, sino que tiene principalmente una función práctica. De acuerdo con esa inspiración, su pensamiento es esencialmente una fundamentación de la vida virtuosa, la cual conduce a una participación en la vida pública basada en disposiciones sociales del hombre, en la fe en un Dios benevolente y en la armonía del universo.

Disiente del calvinismo extremo en que este ve la elección por el bien como algo que se origina en Dios y no en la libertad del hombre. Sostiene una concepción semejante a los teólogos representados por la Confesión de Westminster, sólo en que la naturaleza humana está enteramente corrompida, pero no considera la intervención divina determinante en las acciones moralmente buenas del hombre como decía Westminster, porque el hombre actúa en relación con un mundo natural.  Se trata del continuum que hay también en Smith entre ley de Dios y devenir histórico, unido al ejercicio de la obediencia.

La teoría de la percepción desarrollada en Inquiry, dice que el hombre aprueba o desaprueba las acciones a realizar, por medio del sentido moral. Su objeto es cumplir con las disposiciones que logran el mayor bien para el mayor número. El amor o benevolencia es pues un deseo racional, porque lleva consigo una consideración de los intereses de los otros. La felicidad de los otros que se pretende alcanzar por medio de las acciones morales que es un bien natural consistente en último término en la virtud.

En noviembre de 1730, en la lección inaugural que tituló On the Natural Sociability of Mankind, presentó un calvinismo atenuado sobre la naturaleza humana. Según este, el estado de la humanidad es un estado caído y en pecado, que fue precedido por el estado de inocencia que gozaron nuestros primeros padres antes del pecado original, y que será seguido por el estado de gracia que culmina en la vida eterna. Por tanto, la naturaleza humana sólo puede ser entendida considerando su causa final, es decir, aquella  comunión para la cual fue originalmente concebida.  
Así pues, la naturaleza humana fue creada para que los hombres pudieran vivir de acuerdo con su sensibilidad interna y sus deseos más excelentes.  De modo que la habilidad social del hombre, con sus fortalezas y debilidades,  proviene del estado actual de la humanidad, cuya imagen divina tiene vigencia todavía, aunque debilitada. Esto es lo que en teología se conoce como el “calvinismo rebajado,” entre los no presbiterianos.

Académicos y protestantes de la Ilustración Escocesa

VI. Adam Smith

Adam Smith (1723-1790) es la figura señera de la Ilustración escocesa.  Dos obras son de gran impacto “Teoría del sentimiento moral” y “La búsqueda de las causas de la riqueza de las naciones”. ¿Es posible ver alguna relación entre las ideas de estas obras y la Reforma Protestante? Vínculos hay muchos.  Afirmaciones explicitas hay menos, pero será de estas últimas de las que nos ocuparemos dado el brevísimo espacio con el que contamos.

Para empezar, académicamente se habla de un Adam Smith deísta, o sea una forma suavizada de teísmo según la cual Dios creó al mundo, puso en marcha el Tic-Tac de la vida y se alejó a cosas mejores. Para otros Smith es realmente un académico indiferente a los asuntos religiosos. Finalmente están quienes afirman que Smith es un hombre que tiene una fe personal la cual expresa en el marco de las grandes influencias sobre su vida: la religión natural, la escuela estoica, el racionalismo, y el judeocristianismo. 

Dice Murray Rothbar: “En 1740, Smith hubo la licenciatura en humanidades con distinción especial en la Universidad de Glasgow. Su madre había bautizado a Adam en la fe episcopal y deseaba que su hijo se convirtiera en ministro episcopal... A pesar de su bautismo y de la presión de su madre, Smith siguió siendo un ardiente presbiteriano… tras volver a Edimburgo en 1746…”

Según esta última postura, su visión económica está más cerca de Calvino que de Lutero. Si Lutero se opone a la usura, Calvino promueve el interés, según Eugen Bohem Bawerk (1851-1914), Calvino es el primer pensador moderno en enseñar la idea correcta acerca de la teoría del interés (E. Bohem Bawerk, El capital y el interés). Pero además, la visión de Adam Smith sobre la acción humana esta, de nuevo, calcada por las ideas de libertad y responsabilidad. Por ejemplo el critica las restricciones al comercio, y otras regulaciones como el control de los salarios en tanto acaban por reducirlos (TWN, 140-168) y también por las desigualdades que producen. Afirma Rothbar que “Las clases de Smith en Edimburgo y Glasgow eran muy populares y el acento lo colocaba en el ‘sistema de libertad natural’, en el sistema de ley natural y laissez faire que entonces defendía con muchas menos reservas que más tarde en su más cauteloso La riqueza de las naciones.”

Cuando habla de la caridad a los pobres lo hace en un marco decididamente bíblico, cosa clara pare él pero oscura para muchos hoy. Solo se puede practicar la solidaridad con la gente concreta que conozco, no por entidades abstractas (“clases”) que no conozco. Esta es una idea que las personificaciones de “clase” en el siglo XIX perderían de vista, pero que el “realismo reformado”, como se le conoce, tendría muy claro. En efecto esa idea aparece lucidamente en TWN, “cada parroquia debe estar comprometida a proveer para sus propios pobres” (TWN, 160 y ss).

En torno a los salarios de los ministros habla del prestigio y beneficios de la tarea como es ejemplar de la Iglesia de Escocia y Ginebra (dos Estados Reformados), “y de varias otras iglesias protestantes, para satisfacernos, de que en tan acreditada profesión, en la cual la educación es fácilmente accesible, la esperanza de beneficios moderados atraerá a un número suficiente de hombres decentes y respetables a las santas ordenes.” (TWN, 155).  Discute el caso del continente en donde la abundancia de los ministros reduce sus salarios (TWN, 156).

Tras haber mencionado estas ideas, es necesario agregar otros datos biográficos sobre este punto. Primero, sus clases de “moral” con el Profesos F. Hutcheson (teólogo), están marcadas por la visión del realismo calvinista, como veremos adelante (TMS). Segundo, como parte de sus viajes por el continente se tomó el tiempo para visitar ¡Ginebra!, la meca protestante.  Finalmente, Smith, fue Rector honorario de la Universidad de Glasgow (1778), una universidad confesional, Reformada, cargo al cual difícilmente hubiera accedido, sin ser protestante. Según Rothbar “En 1750, Adam Smith obtuvo la cátedra de lógica en su alma mater, la Universidad de Glasgow y no tuvo ningún problema con el requisito de aceptar la Confesión de Fe de Westminster ante el Presbiterio de Glasgow.” (Continuará)

La filosofía del sentimiento moral en la Ilustración escocesa

V. El valor educativo de las normas religiosas y de la tradición

Adam Smith (1723-1790) expone su pensamiento moral en el libro La teoría de los sentimientos morales (TSM) editado en 1759. He leído en más de una ocasión que la obra La riqueza de las naciones es una aplicación puntual del trabajo más general de La teoría de los sentimientos morales, porque Smith jamás concibió la economía separada totalmente de la moral. Sin embargo, como hemos sugerido antes, sin normas que afirman el respeto al ser humano no hay ni sociedad, ni moral ni economía.

La importancia educativa de las normas y tradiciones es quizá el aspecto que debe rescatarse en medio del positivismo moderno. Hoy se oye a gente del mundo del derecho decir que las normas no educan. Smith tenía otra opinión. Atribuía el al sentido del deber “el único principio por el que la mayoría de los hombres es capaz de dirigir sus acciones” (TMS, p. 269). En su opinión, “Sin este respeto sagrado por las reglas generales, no hay ser humano cuya conducta pueda ser digna de fiar” (TMS, p. 271). Sobre la religión dice Smith “Y la religión, aun en su forma más ruda, dio una sanción a a las reglas morales, mucho antes de la era de la razón artificial y de la filosofía”. (TMS, p. 273).

Es cierto que Smith pone este proceso en el ámbito de “la naturaleza” y esto se ha prestado a una masiva confusión, pues se la ha calificado de estoico o admirador de la justa razón conforme a la naturaleza. Se debe recordar que, a estas alturas de la historia, la sospecha ideológica está lejos de esgrimirse; hay que recordar que Agustín ya había cazado al cristianismo con el Neoplatonismos y Aquino con Aristóteles, de modo que la familiaridad de Smith con el estoicismo no es para rasgarse las vestiduras. Sucede que para un protestante reformado la ley natural y la gracia común o gracia general son sinónimos del cuidado providente de Dios por su creación y sus creaturas. Esta relación Dios, creación, ser humano y devenir histórico es parte de lo que se entiende como sentido común.

No se olvide que sea por el lado estoico o por el teológico, la razón llegó mucho después a la cita con  el hombre en su esfuerzo por enseñar moral y sentido común al ser humano.  La naturaleza (cargada de teología) es la que dispuso normas y no la razón artificial. Este es el meollo de Smith, segun el cual la norma se asimila y transmite socialmente en la tradición; es la esencia de la Ilustración Escocesa contra el racionalismo constructivista. Justamente, este racionalismo constructivista es lo que separa a la tradición francesa de la libertad de su contraparte  escocesa. 

Por otro lado, la idea del egoísmo no puede sostenerse de si y para si, le es superior la simpatía, en más de un sentido. Por un lado, era la enseñanza del “querido profesor Hutchenson”, como a menudo se cita la afectuosa reverencia de Smith hacia su maestro. Yendo más atrás, era la enseñanza del cristianismo. Dice Smith en el contexto de su discusión sobre la simpatía que “amar a nuestro prójimo, como a nosotros mismos, es la gran ley del cristianismo, de modo que es el gran precepto de la naturaleza amarnos como amamos al prójimo”. (TMS, p. 72). Note que para Smith hay un continuum entre ley de Dios y devenir histórico, sugerido en la aplicación del precepto.

Hacia el final de su obra en la sección III, Smith de nuevo traza el origen de la virtud y la ética no a la razón sino a lo que se ha probado que produce resultados mejores en el plano personal. Dice Smith: “La manera como se forman las reglas generales de la moralidad, es descubriendo que, en una gran variedad de casos, un modo de conducta constantemente nos agrada de manera cierta, y que, de otro modo, con igual constancia, nos resulta desagradable. Empero, la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable; la razón sólo puede revelar que tal objeto es medio para obtener algo que sea placentero o no, y de este modo puede hacer que el objeto, por consideración a esa otra cosa, nos resulte agradable o desagradable.” (TMS, p. 507).

Es importante notar que en esta cita Smith no está hablando de los fines últimos de la vida, sino de política social, en tanto revela ella como se aplica a las relaciones y a la convivencia, el sentido común y la sabiduría de la que Dios ha dotado al ser humano.  De modo que hay en las normas religiosas sabiduría práctica para aprender a vivir, justo como lo suponen los proverbios y la literatura sapiensal.   

De la fe a las ideas, la moderación de la Ilustración Escocesa

IV. La educación, la Confesión de Westminster y las Universidades

¿Hacia dónde conducen todas estas reflexiones de carácter histórico? ¿Qué motivación nos hace ocuparnos de estos pasajes de la historia? No estamos tratando de decir que los personajes de la Ilustración escocesa hayan sido “New York street preachers”, que no lo fueron.  Pero tampoco puede pensarse que fueran agnósticos decimonónicos, materialistas o positivistas, irreligiosos precursores de August Comte. David Hume es caso aparte, pero la mayoría de Ilustrados eran  Church Statemen, cuya diplomacia les llevó a reconocer la diferencia entre la Universidad, la política y la Iglesia, si bien la cosmovisión cristiana trajinó su pensamiento. Probar este último punto es  la tarea de estas entregas.

¿Cómo llegó a convertirse el presbiterianismo “proactivo” e “interventor” en esta visión moderada? Eso es lo que cubriremos en esta entrega: fue por la educación. Muchos han observado que los escoceses en el siglo XVIII tenían una alta tasa de alfabetismo, de alrededor del 75%, lo que pocos preguntan es por qué.  La respuesta es sencilla “el celo por la lectura de la Biblia”. Ya para 1560 la iglesia propugnaba por un sistema de enseñanza a nivel de todo el país. En otras palabas, se atribuye a la Iglesia presbiteriana la educación, y un papel parecido al luteranismo que dio resultados similares en el mundo prusiano.

Fue la educación, la literatura y la lectura lo que matizó el autoritarismo de la Iglesia presbiteriana. En suma, la teología reformándose. Se estima que para 1675 el alfabetismo era del 33 % y para 1800 era cerca del 90%. El sistema educativo fue de cobertura total porque la Iglesia, que estaba en todos lados, lo administraba y lo pagaba con tributos regionales de los propietarios de la tierra. Era una red escolar abierta a todos sin distingo de “clase social” por medio de una escuela en cada parroquia. A nadie escapa que el texto por excelencia en las escuelas era, precisamente, la Biblia. La educación fue central al presbiterianismo escocés. Su propuesta educativa fue el ser humano, la libertad y la responsabilidad.

Ya la Confesión de Westminster, pilar de la Iglesia escocesa desde 1647, establece la libertad de opinión “en todo lo que no afecte a lo esencial de la fe” (artículos 2 y 5). Así, la iglesia intervencionista de 1560 se convierte en la iglesia moderada de 1650. Debe recordarse que a diferencia de la iglesia de Inglaterra que pertenece al Estado, la Iglesia de Escocia es libre, su independencia es de origen espiritual y se recoge en la ley.  A diferencia de Inglaterra el rey, tras la unión de 1707, no es dirigente de la fe sino sólo protector de ella, y cuando el rey está en la Iglesia en Escocia es un miembro más de ella.

La tendencia hacia la moderación en asuntos de fe surgió alrededor de 1563, pero el presbiterio (de presbíteros o ancianos) no surgió sino hasta 1580, con todo, entre la educación y la Confesión de Westminster la Iglesia se moderó. Esto muy a pesar de que ya desde el Primer Libro de Disciplina (1560), se quería organizar tanto la iglesia como la vida nacional con base en la Escritura. 

Otra explicación de este cambio hacia la moderación  se halla en el papel de las Universidades de San Andrés, fundada en 1413, y Glasgow, en 1451, las cuales habían acogido las reformas renacentistas para el siglo XVI, que redescubrieron la Biblia como literatura, y de cuyas aulas vendrán los teólogos de siglos XVI y  XVII y los Ilustrados (teólogos y algunos hijos de teólogos,) del siglo XVIII. La teología intervencionista fue su propia moderadora, haciendo de sus ministros diplomáticos y académicos.

Muso

Partió hoy Manuel Ayau. Un hidalgo y quijote cuya herencia moral y humana es demasiado grande para entenderla. Este momento es dolorosamente cercano para entender su aporte. Guatemala era apenas parte de su agenda, una Guatemala que no lo conoció y por ello lo ubicó en donde a sus elites políticas convenía.  La miopía que acompaña al interés mezquino, típicamente humano, creyó comprender al fenómeno Ayau, cuando burdamente lo quiso dejar fijo, en la década de los 60s, en medio de la guerra fría en Guatemala.

Desde mi pequeño rincón, yo me hice liberal leyendo los panfletos de CEES cuando acaso tenía 16 años. Muso había fundado el CEES, con otros amigos en 1959, tras haber descubierto el aporte de la economía austriaca.  ¿Cuál era su fin? Concientizarnos de que la pobreza no es parte del paisaje y de que en un país en donde la mayoría son pobres, hasta los ricos, lo sepan o no, son un poco más pobres.

Quiso enseñarnos a cambiar de paradigma, tratando de comunicarnos de diversas maneras que con la tecnología se puede “mejorar el nivel de vida”. Su claridad de ideas me resultó tan fresca hace un par de días que leía de nuevo, por razones académicas, su obrita “La década perdida”. Un historiador cuando se trataba de probar que la mayor felicidad para el mayor número no era posible producirla por diseño de razón alguna.

Nos ha dejado una impronta profunda y una herencia hermosa. Hombre sencillo, de mano abierta y franqueza capaz de sacudir los cimientos de la amistad. Sus discípulos igual tienen 80, 50, 40 que 20 años. Se entregó por entero a confiar en los demás y a entregar una misión a sus estudiantes. En lugar de poner las distancias y reservas que personas con menos talante suelen poner, Muso hacía preguntas, repartía recomendaciones hacederas y cuidaba las relaciones interpersonales de aquellos a quienes había  encomendado una tarea.

La agenda de Muso además de Guatemala incluyó debates en Washington sobre los sinsentidos del Departamento de Estado del Gobierno de los Estados Unidos. Por esa amplitud, sus reconocimientos vinieron de todas partes del orbe, incluyendo la presidencia de la prestigiosa Sociedad Mount Pelerin, de Economía. Y, en la última fase de su vida, los cosechó en Europa (Francia , Inglaterra, España, entre otros) y en, virtualmente, la mayoría de países iberoamericanos. 

Un colega me contaba que durante unas cortas vacaciones en Los Ángeles, en junio del 2008, para su sorpresa, la portada de Los Ángeles Times, tenía la foto de Muso y un extenso reportaje sobre su legado en la lucha por la excelencia en la educación superior, la libertad y la justicia. Por estas razones, la comunidad liberal de Guatemala rinde tributo a un prócer moderno de Guatemala. Hombre ajeno a reconocimientos, homenajes y tributos, típico de los espíritus nobles, desprendidos, que saben que lo que hacen no tiene por que ser reconocido. Muso partió, llorado por muchos, celebrado por todos y respetado aun por quienes creyeron conocerlo, siéndoles realmente un desconocido.

Fue para mi, un luchador de barricada, de otras barricadas, de las de la pluma y del intelecto, de la acción y de la reflexión, de las que se brindan sin pedirlo todo a cambio. De las que nos dejan ideas para una revolución silenciosa, duradera, ideas que no traicionan a quienes las abrazan como propias.

La herencia teológica protestante de la Ilustración Escocesa

III. La Confesión Escocesa, el valor de la persona, la libertad y la responsabilidad

Consideremos ahora el contenido humano y político de la Reforma en Escocia. No se olvide que estas discusiones trajinan la formalización de la Iglesia entre 1580 y 1647. La Confesión Escocesa, un documento teológico, evidencia en su texto dos temas que serán una constante en los escritos de la Ilustración  Escocesa, la libertad y la responsabilidad.  Por supuesto que estos temas pueden trazarse a las fuentes del cristianismo, pero el interés en este momento es mostrar su presencia en el escrito esencial y formativo de la ideología presbiteriana de Escocia. Por supuesto, estos dos temas son los que definen la visión moderna del desarrollo económico liberal. Lo curioso aquí es su lugar en Escocia.

Es posible destacar como puntos de comprobación de la importancia de la libertad y responsabilidad las siguientes ideas teológicas.  Primero, la confesión busca relacionar lo espiritual y lo material. Sobre la doctrina de Dios la confesión dice: " …Nosotros confesamos y creemos que todas las cosas en el cielo y en la tierra, tanto visibles como invisibles, han sido creadas, para su conservación, y para ser gobernadas y dirigidas por su Providencia inescrutable, para el fin que su eterna sabiduría, bondad, y la justicia las ha designado, para manifestar su propia gloria ". (Ver On God). Esta afirmación no permite el escapismo religioso que define espiritualidad como aquello que nada tiene que ver con lo material. El ámbito de la libertad y de la responsabilidad es aquí y ahora.

La imagen de Dios en el hombre confirió, a este la similitud con Dios, “a quien él dio la sabiduría, el señorío, la justicia, el libre albedrío, y el conocimiento claro de sí mismo ". (Ver On the Creatiotion of man).  De modo que con estas herramientas el hombre crea relaciones y civilización. El hombre es libre y es responsable en esta descripción. Las buenas obras son elevadas al rango de la ayuda del Espíritu Santo en el ser humano, de modo que no son opcionales, de nuevo la responsabilidad. (Ver The Cause of Good Works). La Biblia dice que Dios dotó a los primeros padres de libertad y tras su caída dedujo a toda la raza su responsabilidad.  Dios no censura la libertad de emprender si no la promueve.   

Segundo, la Confesión protege al ser humano. La confesión llega a decir con toda claridad que la ley de Dios va precisamente a la raíz de todas las cosas cuando define que el bien y el mal  moral coinciden con lo que protege o destruye al ser humano. Esto es crucial porque la insistencia en el Estado de Derecho, es descendiente directo de esta visión del ser humano. (Ver What Works are Reputed Good Before God).

Tercero, la confesión prevé revelarse contra el tirano y el opresor. La responsabilidad llega a expresarse en término muy claros: “Honrar a padre y madre, a príncipes, a gobernantes, y a poderes superiores; amarlos, apoyarlos, obedecer sus mandatos… salvar vidas inocentes; reprimir la tiranía; defender al oprimido; guardar nuestros cuerpos limpios y santos; vivir en sobriedad y temperancia; tratar justamente a todos los hombres, tanto en palabra como en hecho; y, finalmente, reprimir todo apetito que dañe a nuestro prójimo”.  Esta ley del amor al ser humano incluye no solo la obediencia civil sino aun la desobediencia civil por razones ¡humanas! (Ver What Works are Reputed Good Before God).  De modo que la libertad siempre se mide frente al Estado, como Lutero ya había sugerido.

En cuanto a las políticas que han sobrevivido el paso del tiempo, no pueden ser cambiadas sin que sus captores sean declarados “enemigos de la humanidad”, cosa que tiene grandes implicaciones políticas en tanto se refiere a los magistrados. (Ver   On Civil Magistrate). De modo que hay en la Confesión misma de la Reforma escocesa, valores políticos insoslayables, de cuya raíz brotará la libertad y la responsabilidad defendidas por los escoceses ilustrados y, sin saber sus origenes, por los liberales “austriacos” mas tarde.